О качестве переводов «Слова о полку Игореве» (Часть 1)

Любой религиозно-образованный человек знаком с формулой: «буква убивает, а дух животворит» (2-е Кор., III: 6). Но далеко не всегда он же отдаёт себе отчёт в том, что данная формула имеет прямое отношение не только к евангельским, но и вообще к любым, в том числе древнерусским, текстам.

Дело в том, что в области профессионального перевода с древнерусского на современный русский язык мы постоянно сталкиваемся с ситуацией, когда внешне знакомое нам слово наполнено содержанием, существенно отличным от современного («вещь» = «слово», «корысть» = «добыча», «равнодушие» = «единодушие», «злоба» = «несчастье», «труд» = «печаль», «задница» = «наследство» и др.). – Очевидно, что без учёта таких смысловых разночтений переводы, выполненные «буквалистами», будут выглядеть весьма сомнительно и – хуже того – вводить в заблуждение.

Такими они и оказываются в реальности. В этом легко убедиться, раскрыв академический сборник «Слова о полку Игореве» (издание АН СССР 1950 года, серия «Литературные памятники»).

Рассмотрим, к примеру, фразу «…велить послушать земли незнаеме – Влъзё и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню…». Вроде бы несомненно, что слово «незнаеме» по своему смыслу тождественно однокоренному современному слову; поэтому переводчики обычно со спокойной совестью трактуют выражение «незнаемая земля» как «незнакомая», «неведомая», «неизвестная земля». Но, во-первых, из многих источников известно, что русские люди в своих военных и торговых предприятиях уже задолго до XII в. н.э. осваивали куда более отдаленные земли, нежели перечисленные в данном отрывке «Слова». Во-вторых, в том же «Слове» Ярославна сравнивает себя с «зегзицею (т.е. с кукушкой) незнаемой». В кукушке для древнерусского человека явно не было чего-либо «незнакомого» и «неизвестного»; тем не менее, подавляющее большинство интерпретаторов и это выражение переводят как «неведомая (безвестная) кукушка».

По интуитивно ощущаемому смыслу, однако, это место следовало бы переводить, соотнося кукушку с идеей «покинутости», «брошенности», «ненужности». Но есть ли смысловая связь между «незнаемостью» и «ненужностью»? Русская лексическая база свидетельствует, что есть; когда мы хотим сказать человеку, что он нам не нужен, то выражаемся иногда так: «Я тебя не знаю и знать не хочу!» В этой взаимозаменимости выражений раскрывается общий для «незнаемой земли» и «незнаемой кукушки» смысл: как Ярославна – это покинутая мужем, а значит, нежеланная, постылая, никому не нужная «зегзица», так и Половецкая Степь – это ненужная, нежелательная, постылая земля, в которую Игорю, по мысли автора «Слова», не следовало идти.

В том же смысле употребляется слово «незнаемая» и в «Повести временных лет» под 1093 г. – в описании страданий русских людей, попавших в плен к половцам: здесь еще более очевидно, что «незнаемая страна» – это та самая страна, на которую «глаза бы не глядели». Интересно, что и в русских народных песнях, записанных П. Киреевским в середине XIX века, «незнаемой» называется «подмосковная сторонушка», причина пребывания в которой – «неволюшка», «служба царская, государская». То есть и здесь под «незнаемостью» подразумевается не недостаток информации, а острое эмоциональное неприятие.

Веление «послушати земли незнаеме» исходит в «Слове» от некоего «Дива», который «кличет», сидя «връху древа». Кто такой Див, до сих пор неясно; понятно лишь, что это некое мифическое существо. Но чье оно, на чьей стороне? Если земли, которым Див «велить послушати», – неизвестные, неведомые, то он, предупреждая их о походе Игоря, обнаруживает тем самым свою враждебную русичам сущность. И действительно, именно таким он и предстает в подавляющем большинстве комментариев к «Слову». Но почему тогда в дальнейшем тексте «Слова» падение Дива с дерева на землю («уже връжеся Див на землю») изображается в ряду несчастий, постигших Русь («…тьма свет покрыла, по русской земле прострошася половци, аки пардуже гнездо; уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю…»)? Почему в позднейшей «Задонщине», которая буквально – хотя и не всегда к месту – копирует язык «Слова», Див однозначно локализуется на Руси («Кликнуло Диво в Русской земле»)? Почему в той же «Задонщине» русские князья говорят Дмитрию Донскому: «…пойдем за быструю реку Дон, укупим (т.е. добудем – С.Г.) землям диво, старым повесть, а младым память»? Почему, наконец, сам корень «див» содержит в себе указание на высший уровень положительной оценки, как о том свидетельствует, в частности, лексика памятника первой половины XIII века – «Слова о погибели Русской земли» («…многими красотами удивлена еси: озеры многими удивлена еси, реками и кладязьми…, дивными зверьми, …селы дивными…»)?

Думается, что буквальное понимание сцены с Дивом, якобы предупреждающим половцев, слишком явно игнорирует метафорическую природу языка «Слова». И не правильнее ли будет допустить смысловую связь между велением Дива «послушати земли незнаеме» и аналогичным «слушанием земли», описанным в «Сказании о Мамаевом побоище»? «И сошёл [воевода Дмитрий Боброк Волынец] с коня, и приник к земле правым ухом на долгое время. Поднявшись, поник, и вздохнул тяжело». И сказал князю Дмитрию: «Услышал я землю, рыдающую двояко: одна сторона, точно какая-то женщина громко рыдает о детях своих на чужом языке, другая же сторона, будто какая-то дева вдруг вскрикнула громко печальным голосом … Войска много падёт, но, однако,  твой верх, твоя слава будет».

А вот более сложный пример. В свое время было замечено, что в описании исполнительской манеры Бояна нарушен принцип смыслового параллелизма: в облаках он летает орлом, по земле бегает волком, а по древу «растекашется» почему-то не очередным каким-либо животным, а – мыслью. Естественно, возник вопрос: не вкралась ли сюда ошибка в прочтении текста первыми издателями «Слова» (а может быть, и более ранними переписчиками), и не говорилось ли в первоначальном тексте вместо «мысли» о каком-то животном? Действительно, вскоре оказалось, что «мысль» можно истолковать как сохраненное областными диалектизмами «мысь» – белка, векша. (К слову сказать, в скандинавской мифологии именно белка снует вверх и вниз по «мировому древу» – ясеню Иггдрасилю, обеспечивая информационный обмен между орлом на вершине ясеня и драконом в его корнях). С тех пор сразу же завязалась и по сей день не стихает дискуссия: о «мыси» идет речь в «Слове», или все же о «мысли»? А поскольку ниже в «Слове» говорится о «мысленном древе», то, понятно, что перевешивает обычно мнение сторонников второго варианта прочтения. Зато никому почему-то не приходит в голову, что сам речевой и образный строй «Слова» требует сохранения обоих прочтений, – ибо вся смысловая структура «Слова» глубоко и принципиально метафорична. То есть в данном случае сперва дается чувственный образ, а затем его иносказательная сущность. Так, если сначала говорится о десяти соколах, напускаемых на стаю лебедей, то затем поясняется, что речь идет на самом деле о пальцах («перстах»), возлагаемых на струны. Соответственно, если сначала изображается картина природы с ее обитателями (орел – в небе под облаками, белка – на дереве, волк – на земле), то затем становится ясно, что в действительности речь идет об иносказательной модели творческого процесса, где орел – это ум, белка – мысль, а волк рыщет не просто «чрез поля на горы», но по некой символической «трояновой тропе».

Что это за тропа? И почему «трояновыми» называются в «Слове о полку Игореве» и века, и земли («были вечи трояни», «на седьмом веце трояни», «Обида… вступиша девою на землю трояню»)? Для «буквалистов» здесь нет проблемы: Троян — это или древнерусский языческий бог, или римский император Траян. Первое объяснение подтверждается упоминанием бога Трояна среди других языческих древнерусских богов в одном из письменных памятников XII века; оно делает понятным «века трояновы» как времена дохристианские, языческие. Но оно не объясняет, почему «трояновой землей» называется в «Слове» чужая территория на Дону – ведь русская земля «уже за шеломянем еси». Второе объяснение делает понятным, почему сказания о Трояне-Траяне известны главным образом у южных славян (болгар, сербов) и румын; оно способно и «тропу трояню» объяснить как указание на следы деятельности римского императора; но оно наталкивается на несоизмеримость понятий «чужого императора» и «своего бога», не говоря уже – опять-таки – о «земле трояновой» у Дона.

Для сторонников буквального прочтения текста бесспорно, что их собственный культурный кругозор неизмеримо превосходит кругозор автора «Слова». Однако если мы обратимся к тому общему контексту, в котором «троянова тематика» освещалась западноевропейской и византийской литературой конца I – начала II тысячелетий н.э., то увидим, что этот контекст неразрывно связан с окончательным утверждением в общественном сознании некой универсальной исторической концепции, основанной на синтезе христианских представлений и античного наследия. Эту синтетическую концепцию, слившую воедино библейскую и римскую («энейско-троянскую») мифоисторические традиции, мы находим и у византийского хрониста Иоанна Малалы, и у автора «Истории королей Британии» Гальфрида Монмутского, и в «Истории франков» Григория Турского, и – в какой-то мере – у скандинавских авторов: у Саксона Грамматика и Снорри Стурлуссона (у этих последних «троянская тематика» сочетается не с бибилейской, а со своей собственной германской мифологией). Была известна эта концепция и в Древней Руси – из переводов Хроники Малалы, вошедших в хронографы домонгольского времени (одна из глав труда Малалы так и называется: «О троянских временах»). Вот на эту-то концепцию и указывают данные «Слова о полку Игореве»: прошлое – это «века трояновы», а настоящее – «седьмой век троянов», т.е. 6693 год по библейской хронологии (один век считался равен тысячелетию, как об этом свидетельствует Иоанн Дамаскин).

Из концепции следует, что «земля троянова» должна находиться там, где в настоящий момент свершается описываемая история: в месте разгрома князя Игоря половцами у синего моря на Дону («…Обида… вступила девою на землю трояню, въсплескала лебедиными крылы на синем море, у Дона плещучи…»). Соответственно, из концепции следует, что «тропа трояня» – это сам исторический процесс, который можно постигнуть лишь «скача по мыслену древу», «летая умом под облаками» и «свивая славу давнего и нынешнего времен» (соединяя события разных лет в одно целое).

Но если «тропа трояня» – это сама история, то вся изображаемая в «Слове» модель творческого процесса оказывается очень похожей на ту его модель, которой придерживаются и современные специалисты. То есть в «Слове» четко обозначено противопоставление друг другу (по вертикали) двух типов реальности: внеязыковой – внизу и языковой – вверху. Внеязыковая реальность – это живая действительность в ее исторической протяженности; языковая же – это «ум», воплощенный в так называемом «языковом знании» (современный технический термин). Внеязыковая реальность отражается в языковой, но отражение – как это обычно бывает – весьма далеко от совершенства; поэтому «ум» всегда в поиске: он «летает под облаками», он нуждается в корректировках (т.е. нуждается в том, чтобы его «истягнули», «заострили» и т. п.). Корректировочную же функцию осуществляет рефлексирующая и логизирующая мысль, которая снует вверх и вниз по мысленному древу, соединяющему обе реальности – внеязыковую и языковую, фиксируя несоответствия между ними и внося поправки в «ум» («свивая славы»).

В свою очередь, и «древо» здесь не случайно: в терминах науки о мифах это образ, воплощающий универсальную концепцию мира (мировоззренческую парадигму, задающую рамки и направления для поисковой мысли); в терминах же теории информации это опять-таки поле возможных решений задачи рефлексирующей и логизирующей мыслью («деревья» в смысле «графы» – схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п).

 Еще один непростой пример – интерпретация выражения «время Бусово». Это время вспоминают, согласно «Слову», готские девы в своих песнях («поютъ они время Бусово, лелеютъ месть Шароканю»). Для «буквалистов» здесь все предельно ясно: достаточно отыскать в документах, связанных с готской историей, сходное по звучанию имя какого-либо персонажа, чтобы объявить его «тем самым Бусом». Например, в книге Иордана «О происхождении и деяниях готов» зафиксировано имя антского князя Боза, которого готы под предводительством их вождя Винитария победили в сражении во времена нашествия на Восточную Европу гуннских орд. Вот и кочует с тех пор этот Боз в «Комментариях к «Слову» из одного издания в другое, и редко кто обратит внимание на нелепость ситуации: готы воспевают времена не своего собственного вождя Винитария, победителя антов, а времена побежденного Боза, которого к тому же Винитарий предал позорной казни через распятие.

Нелепость, однако, устранится, если объяснение имени «Бус» искать не в области готоантской истории, а в области готской мифологии, изложенной в «Младшей Эдде» Снорри Стурлуссоном. Согласно этой мифологии, все германские племена возводили свою генеалогию к тому или иному сыну бога Одина: сакская родовая аристократия считала себя происходящей от Вегдега, франкская – от Сиги, норвежская – от Сэмунда; датские Скъельдунги считали себя происходящими от Скъельда, шведские Инглинги – от Ингви и т.п. К какому сыну Одина возводила свое происхождение готская родовая аристократия, «Младшая Эдда» не сообщает (в ней говорится лишь, что «страной готов» называлась некогда Дания); но в готской хронике Иордана говорится о том, что эта аристократия называлась династией Бальтов (Бальтингов). Имя «Бальт» соотносимо с именем сына Одина «Бальдр»; о Бальдре же известно (из содержания стихотворной «Старшей Эдды» и прозаической «Младшей»), что он был предательски убит, а затем отмщен. А мстителем за убийство Бальдра явился, согласно «Деяниям датчан» Саксона Грамматика, сын Одина по имени Bous.

«Деяния датчан» были написаны на латинском языке; поэтому в имени Bous чаще всего видят латинизированное имя «Бой» или даже просто «Бо». При этом, как правило, не учитывают исторической, межэтнической и диалектной вариативности произношения одних и тех же корней в именах собственных. Эту вариативность легко продемонстрировать на примере разночтений топонимов, связанных с корнем «Рус». Например, «Варяжская Русь (в частности, остров Рюген) в источниках пишется как Rugia, Ruthenia, Russia, Rojana, Reune… Примечательно, что название Руйана известный католический автор Бароний встретил в списках Иоанна Скилицы при обозначении Киевской Руси. Подобные чередования характерны и для названия… города Руайт в современной Сирии: Руса, Росса, Ругиа, Руйа…» (Аполлон Кузьмин. Руги и русы на Дунае. Средневековая и новая Россия. СПб., 1996). – В свете такой вариативности имя «Bous» датского источника вполне могло бы восприниматься, если с самого начала не воспринималось современниками, как тождественное имени «Бус».

И «Младшая Эдда», и «Деяния датчан» написаны позднее «Слова о полку Игореве»; однако содержание этих книг является не выдумкой их авторов, а письменно зафиксированной ими устной фольклорно-мифологической традицией, возраст которой измеряется тысячелетиями. Поэтому все такого рода данные заслуживают самого серьезного внимания. А из них следует, что «петь время Бусово» означало для готов – прославлять свою священную историю: воспевать свершение великой мести за предательское убийство готского первопредка. Одновременно эти данные делают ясным и смысл второй части фразы («лелеютъ месть Шароканю»): воспевание мифических времен свершения мести за Бальдра оказывается как бы смысловым камертоном, позволяющим перейти от идеологического вступления к текущей злобе дня – к воспеванию мести за Шарукана (Шарукан – половецкий князь, дед Кончака, разгромленный русскими князьями в начале ХП века и находившийся, видимо, в союзнических или даже родственных отношениях с крымскими готами).

Примерам «буквалистских» толкований тех или иных мест «Слова» нет числа. Вот, например, описание смерти Изяслава Васильковича, сопровождающееся словами: «Дружину твою, княже, птиць крилы приоде, а звери кровь полизаша». Это место «Слова» никогда не считалось «тёмным». Наоборот, картина выглядит предельно ясной: дружина Изяслава полегла в бою, и вот уже птицы и звери собрались на свой пир, чтобы поклевать мяса, полизать крови. А между тем для читателя, чуткого к выражаемой в слове художественной правде, здесь очевидна фальшь, абсолютно необъяснимая с точки зрения буквального понимания данной сцены. В самом деле, где это видано, чтобы звери ограничивались лизанием крови, когда вокруг – горы трупов? Да и слова «дружину твою… птиць крилы приоде» поражают неестественностью образа птиц, сидящих на трупах с растопыренными крыльями; так сидят лишь больные птицы. Но фальшь исчезает, если допустить, что на самом деле в описываемой сцене метафорическими средствами выражено языческое представление об обладании человеком двух душ: первой в образе крови и второй в образе птицы. Первая душа дается человеку (как и любому другому живому существу) при рождении и по смерти подлежит исчезновению; вторая же привносится культурной средой (после «второго рождения» – обряда инициации) и по смерти улетает на небо («…при посвящении юноша как бы получал новую душу…» – В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998, с. 191  Представления о двух функционально разных душах (при нередком гораздо большем их номинальном количестве), из которых одна, свободная, после смерти улетает, а другая, телесная, остается с телом до полного его разложения, были в древности весьма распространёнными (ка и ба – у египтян, психэ и пневма у греков, хунь и по у китайцев и т. д.). В мифах самых разных народов противопоставление телесной души свободной душе даётся как противопоставление души живого человека душе умершего: «душа живого человека умирает вместе с ним; душа (или дух) умершего – это совсем иное существо». (С. А. Токарев. Душа // Мифы народов мира: в 2 т. М., 1980, т. I, с. 414). Зафиксированы остаточные следы таких представлений и в славянских культурах (Славянские древности: в 5 т. М., 1999, т. 2, с. 163), что делает правдоподобным их широкое бытование на Руси начала второго тысячелетия н. э. Здесь языческое представление о двух функционально разных душах должно было исчезнуть далеко не сразу, найдя себе временную опору в новой, различавшей «душу» и «дух», догматике («Дух на небо иде, а душа – в землю» –  там же, с. 162). А в двоеверной атмосфере неизбежно должны были совмещаться и открыто выражаемая христианская концепция души («изрони жемчюжну душу изъ храбра тела чресъ злато ожерелье»), и завуалированная мифопоэтической иносказательностью её дохристианская трактовка.

Или такой пример: в «Слове» говорится о полоцком князе Всеславе, рыскавшем волком в ночи: «Из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя». Наиболее частое прочтение выражения «до кур» основывается «буквалистами» на синонимии «кур» = «петух». То есть предполагается, что выражение «до кур» означает «до петухов» или «до пения петухов». Иногда даже сюда вносят своё, вытекающее из «петушиного» прочтения, дополнение – «до рассвета». Однако такое прочтение слов «до кур» не имеет под собой опоры ни в данных древнерусской письменности, ни в фольклоре. Да и в стилистическом плане оно предполагает форму «до кур в Тмутороканъ», а не «до кур Тмутороканя» (цель-то все-таки — Тмутороканъ, а не куры). Поэтому гораздо обоснованнее было бы здесь использование другого, менее употребительного значения слова «кур», а именно того, которое связано с источником «дыма» – человеческого жилья. То есть «кур» «Слова о полку Игореве»т – это то же самое, что и «дым» «Повести временных лет» («вдаша от дыма мечъ») – жилище с очагом. Отсюда – «куренная», то есть «курная» изба; отсюда «курень» – легкая постройка, землянка, черная баня, дом, хата, изба, кухня, пекарня; комплекс усадебных построек под одной крышей. И отсюда же – «курить»: топить баню, коптить рыбу, добывать смолу путем перегонки и др.

Данный пример – не единственный где «буквалисты» усматривают птицу там, где её нет и в помине. Например, слова «ни хытру, ни горазду, ни пытьцю горазду суда божия не минути» Д. С. Лихачёв переводит как «ни хитрому, ни умелому, ни птице умелой суда божьего не миновать» (Слово о полку Игореве, серия «Литературные памятники». М.- Л. Изд. АН СССР, 1950). И он не один такой. В тексте, выдаваемом за древнерусский, О. В. Творогов заменяет «пытьцу» на «птицу», а в переводе на современный язык обозначает это место многоточием (Памятники литературы Древней Руси. XII в. М. 1980). В тексте, подготовленном к переводу И. П. Ерёминым, к слову «пытьцу» дана ссылка на чтение «птицю», и т. д.

Понимание слова «пытьцю» как «птицю» возникло уже при самых первых публикациях «Слова о полку Игореве». Так, в переводе В. А. Жуковского тоже говорится, что Всеслав «по-птичьи горазд». Но по общему смыслу здесь намного уместнее слово «пытец» (в дательном падеже древнерусского написания – «пытьцу»), Пытец – это пытливый, ищущий человек (у В. Даля читаем: «пытать золото, серебро – узнавать пробу или степень чистоты его). Поэтому всё выражение следует читать, слегка осовременив его, как «ни хитрецу, ни удальцу, ни пытливому молодцу суда божьего не миновать».

Правды ради надо сказать, о чём-то похожем догадывался И. П. Ерёмин, давший такой перевод этого места: «Ни хитрому, не умному, ни ведуну разумному суда божия не миновать» (Слово о полку Игореве, серия «народная библиотека», М., 1968). Но это – редкое исключение.

(Окончание следует)

Сергей Горюнков